Marx’ın yöntemi, onun Kapital’ini ve dolayısı ile Marksist bilimi anlama konusunda temel önemdedir. Dolayısı ile Marx’ın yöntemine ilişkin tartışmalar ve değişik yaklaşımlar hep olagelmiştir. Bunlardan birisi de Sistematik Diyalektikçiler ya da Yeni Diyalektikçiler olarak anılan bir dizi yazarın yaklaşımıdır. Bu yazarların Marx’ın yöntemine dair görüşleri kimi değişiklikler gösterse de ana bir kuramsal çerçeve içine de alınabilir. Hegel’in mantığının ve yaklaşımının, Marx’ta belirleyici bir önemde olduğu konusunda ortaklaştıkları, Hegel’i ve diyalektik yöntemini anlamlandırdıkları eksene bağlı olarak da Marx’a ve onun Kapital’ine yaklaştıklarını söyleyebiliriz. En iddialı önermelerini ise, Engels’in, Kapital’i ve onun yöntemini yanlış anladığını öne sürmeleri oluşturur.
Sistematik diyalektikçi tanımlaması pek çok yazarı kapsayan bir niteleme olmakla beraber, bu yazımızda iki yazar üzerinden bir kuramsal değerlendirme yapmaya çalışacağız. Bu yazarlar Tony Smith ve kimilerince sistematik diyalektikçi olarak görülmeyen ancak bizim bu çerçevede değerlendirilebileceğini düşündüğümüz Thomas T. Sekine’dir. Bu iki yazarın sistematik diyalektik yöntem üzerine aktardıklarını, birkaç makaleleri çerçevesinde de olsa tartışmanın, sistematik diyalektik bakışın tartışılması için iyi bir başlangıç teşkil edebileceği inancındayız.
Sekine’nin Sistematik Diyalektiği
Sekine için, toplum bilim ve doğa bilimi birbirinden ayrılır ve Marksist iktisadın da kullandığını söylediği Hegelci diyalektik, toplum biliminde kullanılırken, doğa bilimlerinde kullanılamaz. Sekine’de, toplum bilim alanı olarak, düşüncenin ürünü olan şey üzerine düşünme yani bir nevi epistemolojik yaklaşım kastedilirken, doğa bilim alanı da dışımızdaki nesnel dünya üzerine düşünme yani bir nevi ontoloji alanı olarak ifade bulmaktadır. Sekine bu ayrımı çok önemser ve şöyle söyler (2015: 180) “ben, bunu, Marksist bilimsel geleneğe dair kavrayışımızdaki metodolojik, epistemolojik ve ontolojik açıdan yaşamsal önemdeki bir mesele olarak görüyorum”. Bu ayrımın Sekine için neden önemli olduğunu anlamak için önce onun doğa bilimini nasıl içeriklendirdiğine bakmamız gerekir.
Sekine için öncelikle, “doğanın bilgisinin öngörücü, kural koyucu ve geleceğe dönük olduğu konusundaki” yaygın kabul tartışılmalıdır. Sekine için bu görüşler (2015: 181) “doğa orada, dışarıda (yani bizim, insanların dışında) var olduğundan onu bütünüyle bilemeyeceğimiz gerçeğinden kaynaklanır. O, diğer bir deyişle, kendinde-şeyini kıskanç bir biçimde korur ve kendisini bütünüyle hiçbir zaman açığa çıkarmaz. Sonuç olarak doğaya dair bilgimiz empirik ve kısmi olmaya mahkûmdur”. Diyalektik materyalizmi anlatmak için yola çıkan Sekine’nin, önce bilinç ile maddenin bilimlerini ayrı ilan ettiğini gördükten sonra, ardından da maddenin bilgisi için Kantçı bir kendinde şey tarifi yaptığına şahit oluruz. Ancak burada Kant’a haksızlık etmeyelim, Sekine’nin kendinde-şeyi, Kant’ın kendinde-şeyi gibi diyalektik bir tartışmanın sonucu değil, sadece ampirist bilinemezciliğin ürünü olan bir kendinde-şey’dir. Bu ayrımı biraz açalım.
Kant, gerçeğin bilgisinin, bilinçteki kategorilerin varlığı ile olanaklı olabileceğini görmüştür. Hegel’den önce bilincin kategorilerini, metafiziğin ya da ontolojinin alanından, bilgi biliminin alanına taşıyan Kant’tır. Kant, kategorileri tartışırken iki nokta öne çıkar. Birincisi kategorilerin kaynağıdır ki bunu Kant, a priori olarak yani deneyim öncesi olarak açıklar. Bizim için şu anda önemli nokta olan ikincisi ise, her kategorinin bir antagonistinin olmasıdır. İnsan bilinci birbirine zıt kategoriler ile gerçekliğe yönelebilir ki her iki yönelim de Kant için meşrudur. Bu durum gerçekliğin çiftlenmesi ve daha da önemlisi bir bütün olarak ifade edilememesi anlamına gelecektir. Kant’ın kendinde-şeyi buradan köken alır. Diyalektik bir sürecin görülmesi ve çözümün ilerletilememesi sonucunda oluşur. Oysa Sekine’nin kendinde-şeyi, formel bir yöntemin ampirik bilinemezciliği ile oluşur. Sekine için, dışındaki dünyanın gerçekliğini edilgen bir biçimde bilince taşıyan insanın bilgisinin hep eksik kalacak olmasının gereği olarak kendinde madde alanı oluşur.
Doğanın ya da maddenin karşısında, onu anlayan bilen bir edilgen bilinçten bahsederek başlar Sekine. Sekine için (2011: 274) “doğa (ya da madde) … edilgin biçimde orada durur ve dışarıdan gelen bizlerin onu inceden inceye araştırmamızı, teşrih etmemizi, çözümlememizi, tanımlamamızı bekler”. Feuerbach üzerine tezlerde ısrarla ifade bulan, doğanın bilinçli etkinlikle dönüşmüş bir doğa olması ve bu bilinçli etkinliğin yarattığı dönüşümün, bilinci de, hem oluşturmuş hem dönüştürmüş olması gibi bir eksen Sekine’ye ve onun düpedüz formel yöntemine yabancıdır. Sekine’nin eleştirdiğimiz formel mantığını açmak için uzunca bir alıntı yapmalıyız (Sekine 2015: 181):
Bütün doğa bilimsel önermeler öngörücü formu alır: (a,b,c,…)—x . Bu da, eğer a, b, c,… gerçekleşirse, x olayının da meydana geleceği anlamına gelir… sözgelimi, ‘su 100 C’de ısıtılırsa, buharlaşır’ doğa-bilimsel bir ifade olacaktır. Bu türden bir ifade doğanın bir yönüne ya da bir evresine ait olan bir fenomene göndermede bulunur ve bize doğaya dair yalnızca kısmi bir bilgi verir. Çünkü eğer a’nın gerçekte hangi koşulda gerçekleştiğini sorarsak, (a1,a2,a3,…)—a gibi başka bir önerme kurmaya çalışmamız gerekir ve eğer daha öte a1’in nasıl aynısını yaptığını sorarsak, gene (a11,a12,a13,…)—a1 gibi bir kestirimi doğrulamamız gerekir ve bu sonsuza kadar gider. Açıktır ki, bu türden bir incelemenin bir sonu olmaz. Ayrıca, koşulların ve olayların olgusal bir doğrulanışının hiçbir zaman nihai olmadığı, öyle ki doğa-bilimsel bir önermenin doğruluğunun daima deneysel nitelikte olduğu, bilginin mevcut durumuna göre olduğu gibi (Hume’un problemi olarak bilinen) hileli bir mesele de söz konusudur. Suyun 100 C’de buharlaştığı konusundaki yaygın şekilde kabul gören olgusal önerme yalnızca şimdilik-iyi bir hipotezdir ve asla nihai olarak saptanamaz. Zira gelecek denemede yerinden edilmeyeceğinin hiçbir garantisi yoktur.
Sekine, burada bize ampiryokritisizmin bir karikatürünü sunmaktadır aslında. Sekine için, doğaya ya da maddeye ait tüm bilgilerimiz, edilgen bir bilincin, madde karşısındaki algısal deneyimlerinin soyut genellemeleri olarak oluşturulur. Dolayısı ile bu edilgen duyumsal, fenomenal deneyimlerin iki kısıtı, bilgimizi sınırlar. Birincisi hiçbir deneyimin koşulları aynılıkla oluşturulamaz; a’yı deneyimlememizin koşullarını a1’de ve a1’i deneyimlememizin koşullarını a12’de aramak ve bunu sonsuza kadar sürdürmek gerekli olacağı içindir ki doğanın ve maddenin bilgisine asla ulaşamayız.
Deneyin, tüm koşulları ile asla tekrarlanabilir olamayacağı gerçeği, deneye formel bir şekilde yaklaşan akıl için sorun oluşturur. Formel akıl, her şeyin deneyimden geldiğini ve deneyimin de tekrarlanamaz olduğunu gördüğünde bilinemezciliğin sularına açılmak zorunda kalır. Formel akıl için deneyi yapan, deney konusunda boş bir bilinç ile işe başlamış ve deney nesneleri de, deneyi yapandan bağımsızlıkları içinde tanımlanmıştır. Hatta bu durum deneyin bilimselliğinin koşulu olarak öne sürülür. Deney konusunda boş olmayan bir bilinç, deneye öznelliğin karışması olarak nitelenir. Deneye bu bakışın yanlışlığı, bilgimizin kaynağının deney olduğunu yadsımak anlamına gelemez elbette. Yöntemde bir sorun olduğunu imler. Bu yöntemsel sorunu açıklayan bir alıntıyı Troçki’den okuyabiliriz (Woods ve Grant 2011: 96):
Deneyim yoluyla sağlananlar dışında, dünya hakkında hiçbir şey bilmiyoruz. Eğer deneyim, doğrudan beş duyumuzun tanıklığı olarak anlaşılmıyorsa, bu doğrudur. Eğer meseleyi dar ampirik anlamda deneyime indirgersek, o zaman, ne türlerin kökeni konusunda, ne de daha zorlu bir konu olarak yer kabuğunun oluşumu hakkında herhangi bir hükme varmak bizim için imkansız olur. Her şeyin temelinin deneyim olduğunu söylemek, ya çok şey söylemektir ya da hiçbir şey söylememektir. Deneyim, özne ve nesne arasındaki aktif karşılıklı ilişkidir. Deneyimi bu kategorinin dışında, yani bunun karşısına çıkarılmış ve diğer bir bakış açısıyla bu çevrenin bir parçası olan araştırmacının nesnel maddi çevresi dışında tahlil etmek, bunu yapmak, onu, içinde ne nesnenin ne öznenin olmadığı, ama sadece deneyime dair mistik bir formülün olduğu şekilsiz bir birlik içinde eritmektir.
Sekine’nin önerdiği, dışındaki dünyanın karşısında boş bir bilinçle deneye başlayan ve doğayı edilgen olarak anlamaya çalışan düşünce yönteminden oldukça farklı ve ileri bir noktadır Troçki’nin tarifi.
Sekine için, edilgin duyumsal, fenomenal deneyimlerin, bilgimizi sırlayan ikinci kısıtı ise, Hume’un da problemi olarak söz ettiği, eksik tümevarımın yarattığı bilinemezcilik durumudur. Hiçbir deneyim seti yeni gelecek bir deneyim ile yanlışlanamaz değildir. Sekine, doğaya ve maddeye ait bilgilerimizin ampirik bir soyutlamanın ötesinde olmadığını düşündüğünden, bilgimizin, tikellerin birbirine eklenen bilgilerinin sonucunda oluşmuş bir tümel olduğunu düşünür. Bu tümel de, kaçınılmaz olarak, farklı olabilecek her yeni tikelin yıkım tehdidi altında olacaktır. Sekine, kabaca, ampirik verilerle bilginin tümüne ulaşamama durumu olarak tanımlayabileceğimiz, ampiryokritisizm içinde olmayı sorun olarak görmez. Hume için ise, kendinde şeye yer açan bu durum kabul edilemezdir. Hume, bu sürecin gerçeklikle aramıza tam bir duvar öreceğini, bu sebeple eksik tümevarımın, gerçeklik önünde bir engel olmayacağının önsel bir kabulünün yapılmasını önermiştir (Hume 2017: 43): “[T]ecrübeden yapılan bütün çıkarımlar, temellerinde, geleceğin geçmişe benzeyeceğini ve benzer güçlerin duyusal niteliklere bağlı olduğunu sayıltı olarak kabul eder. Doğal olayların akışının değişebileceği ve geçmişin gelecek için bir kural getirmeyebileceği kuşkusu varsa, her türlü tecrübe yararsız olur ve hiçbir çıkarsama ya da sonuca yol açamaz”.
Hume, Sekine’nin, doğayı ve maddeyi hiçbir zaman bilemeyiz demesinin yarattığı sıkıntılı durumların sorunları ile yüzleşip, bu şekilde bir kabulle aşılmasını önerir. Hume için bilinç ile maddenin ilişkisi, açıklanması için çaba harcanması gereken bir şeydir, Sekine ise, doğanın karşısında bilinemezci bir tutum takınmaktan rahatsız olmaz. Sekine, ayrılıkları içinde doğanın, maddenin ulaşılamayan bilgisi ve toplumun, bilincin bilinebilir bilgisi olarak ayrılıkları baştan ilan edilmiş ilişkisiz iki alandan bahsetmekte olduğundan, bu bilinemezcilik karşısında toplumun bilinebilirliği iddiasının yeterli olduğu kanaatindedir.
Sekine, doğanın bilgisi konusunda (2015:182) “tüm bunların anlamı, bu türden bilgiyi ne kadar biriktirirsek biriktirelim, doğanın kendisini hiçbir zaman in toto (bütünüyle) bilmeyi umamayacağımız ve onun iç mantığının, bütünlüklü programının ya da nihai yazılımının bizim için hep bilinmez kalacağıdır” dedikten sonra, toplum bilim için ise bunun geçerli olmadığından söz eder. Sekine, doğa bilimi karşısında aldığı bu formel tutumdan hareketle, toplum bilimin hem doğa biliminden ayrı hem de diyalektik olduğunu söyleyecektir. Çünkü Sekine için doğa biliminin bu formel yöntemi doğru ve kaçınılmazdır. Oysa diyalektik, çelişkili bir şekilde, a=b ise ve b=c ise a=c’dir denemeyecek bir önermeler sürecini de içerir. Sekine için, doğa biliminde bu önerme formel mantık çerçevesinde sorunlu olacağından kullanılamaz, dolayısı ile doğa bilimi diyalektik olamaz. Sekine açısından, toplum bilim, diyalektiğin bu tarz önermelerini, öznel süreçler ve olumsallık üzerinden aşmak için olanaklar yarattığından, diyalektiğin işlediği yegâne alan olmaktadır. Sekine’nin doğa bilimine yönelik açıklamalarını uzunca açmamızın sebebi bu ekseni görünür kılmak içindir. Şimdi Sekine’nin diyalektiğin işlediği yer olarak gördüğü toplum bilim alanı için söylediklerine geçebiliriz.
Sekine için, toplum bilimi bütünüyle bilebiliriz çünkü (2015:182) “toplum, onu oluşturan biz insanlar dışında var olmaz. Bilinçli ya da bilinçsiz, toplumumuzu biz oluştururuz. Dolayısıyla, iç mantığını, programını ve nihai yazılımını ortaya çıkararak bu inceleme nesnesini bütünüyle bilebiliriz”.
Doğanın bilemediğimiz bilgisinden, toplumun bilebileceğimiz bilgisine geçtiğimizde, Sekine’nin tabiri ile toplum bilimin öyküsünün anlatıcısı bir özneye ihtiyacımız vardır. Çünkü Sekine, maddenin ya da doğanın nesnelliğinin, bilinçte oluşan öznelliği üzerinden hareket edemez. Çünkü bu nesnelliği öznellikle ilişkilendirecek bir diyalektik ilişkinin peşinden gidemez, Sekine için bu iki alan zaten ayrılığı ile tariflenmiştir. Üstelik bilinemeyen madde ile bilinebilen bilinç açıklamaları ile bu ayrılık perçinlenmiştir. O halde toplum bilimi, bize öyküleyecek yani bilen özneye bilgiyi bildirecek, salt bilinç içi bir ilişkiyi gövdelendirecek bir özne gereksinir. Bu özne Sekine tarafından sermaye olarak belirlenir. Sermayenin bir ‘şey’ olmadığı, insansal bir nitelik, bir ilişki olduğu belirtilerek diyalektik bir özne olabilmesinin koşulu olan doğal, maddi bir şey olmadığı vurgulanarak elbette.
Sekine sermayenin diyalektik özneliğini şöyle açıklar (2015:185); “gerçekten de sermaye ‘iktisadi güdüler’in tanrısıdır, eşdeyişle insanın kazançları en yükseğe çıkarma ve kayıpları en aza indirme eğilimidir. Tüm insanlar her ne kadar ancak belli sınırlar içerisinde peşinden gitseler de iktisadi güdülerle donatılmıştır… sermayenin diyalektiği, ya da iktisat kuramı, içinde sermayenin kendisini sentezlediği mantıksal sistemdir”. Sekine, salt düşünce içi bir süreç takip etmek için, her bireyde ortak olan bir güdü, bir ortak bilinç niteliği peşinde olduğundan, öznesi olan sermayeyi de bu eksende tanımlar. Her ne kadar, ‘sınırsız ihtiyaçların sınırlı kaynaklar ile ilişkisi’ basmakalıplığında anlatılan burjuva ekonomi politiğin komik terminolojisi içine düşse de tarif etmesi gereken soyut ortaklık bunu gerektirir. Tüm insanlarda ortak olan bu güdünün, Marx’ın, Feuerbach’da eleştirdiği, ‘insanın özü’ kavramının bir karikatürü olması, Sekine’yi rahatsız etmez. Maddi, doğal dünyadan kopmuş bir düşünme ediminin ihtiyaç duyduğu özneyi bulmuştur Sekine. Tüm insanların bilinç ve güdülerinde var olan, salt bilinç içi bir öyküyü anlatan, bilinç içi kurulmuş bir mantık ve sistem olarak sermayenin diyalektiğini bize sunar.
Sekine’nin toplum bilimsel bilinç için tanımladığı tek nesnel ilişki, sermayesinin diyalektiğinin sistemleştirilebilmesinin, bir dışsallık olarak, tarihsel olarak var olmuş bir kapitalist zemin gerektirmesidir. Her ne kadar dışsal bir perspektifle oluşturulsa da Sekine, kapitalizmin tarihselliği dışında, sermayenin iktisadi insanının var olmayacağı doğru saptamasını yapar. Bu olumlu tarihsel belirlenimden sonra, ki buna bir tür kullanım değeri uzamı der, kapitalizm zemininde, sermayenin diyalektik hareketinin sistemini kurmaya Sekine şöyle başlar (2015:189):
Bu türden bir iktisat kuramının sentezlenme biçimi aslında oldukça basittir. Bu ideal kullanım değeri uzamında, sermayeye ‘şimdi ne yapmak istiyorsun?’ diye sormadan önce, sadece tikel bir durumu veya bağlamı belirginleştirmemiz gerekir. Sermayeden daima doğru yanıtı alırız ve iktisat kuramı da böyle yanıtların düzenli bütünlüğünden daha fazlası değildir. Ama sermayenin yanıtının daima doğru olduğunu nereden biliyoruz? Çünkü doğruluk zaten kendimizdedir. Sermayenin bizi aşmadan önce bizden kaynaklandığını hatırlayalım. Sermaye bizim sonsuz kılınmış ‘iktisadi güdüler’imiz olduğundan, aslında soruyu kendimize sorma ve yanıtlamaktayız. Kendimizin içerisinde bilmediğimiz hiçbir şey yoktur.
Doğayı yani maddeyi bilemeyen bilincin, salt kendi içinde, kendi ile soru cevabının sağladığı, bilinç içi bir totolojik bilinçlilik durumudur Sekine’nin ulaştığı gerçeklik. İnsanların ortak özünden kaynaklanan güdülerin serimlenmesi olduğu düşünülen gerçekliğin, insanlara anlatımının yarattığı totolojik tutarlılık alanının düzenlenmesi ile oluşan iktisat kuramı, Sekine’nin önerisidir.
Sekine ulaştığı bilincin bilinçle doğrulanması biçiminden o denli memnundur ki bunu önemli bir buluş olarak sunar (2015:190): “Sermayenin diyalektiğinin doğruluğunun hiçbir epistemolojik muğlâklığı yoktur. Her diyalektik önerme aslında içe dönük olarak doğrulanabilir ve, aksiyomatik bir önerme durumunda olacağı gibi, geçerli olmak için daha öte hiçbir dışsal doğrulama gerektirmez. Ben bunun, hem burjuva iktisatçıların hem de Ortodoks Marksizmin anlamayı başaramadığı, iktisat kuramının doğasına ait önemli bir sonuç olduğuna inanıyorum”. Sekine için, ekonomi politik içinde düşündüğümüz her şey, biz düşündüğümüzden ve doğrulamasını da düşüncemizle içe dönük olarak sınayacağımızdan dolayı, gerçek ve doğrudurlar. Zaten Sekine, tüm tikel belirlenimleri bizim düşüncemizin aksiyomları ile ilişkilenecekleri için dışsal doğrulama gerektirmeyen kabuller çerçevesine indirmişti. Artık bu muhteşem buluşu herkesin kullanımına ve anlayışına sunmak dışında bir şeye ihtiyaç kalmamıştır; tabii bu kullanışlı durumu anlamayı başarabilirlerse.
Sekine’nin toplum bilimine sunduğunu düşündüğü bu imkânın doğa bilimleri için geçerli olmadığına da değinelim. Şöyle ki (Sekine 2015: 190): “aksiyomatik önermeler, doğruluğu şüpheye açık kalan keyfi aksiyomlardan veya postülatlardan türetilirler. Dolayısıyla, ilkesel olarak, teyit edilmeden önce nihai olarak doğru kabul edilemezler. Fakat, gene vurgulanmış olduğu gibi, doğa biliminde hiçbir doğrulama nihai değildir, öyle ki doğa bilimi sermayenin diyalektiğinin iddia edebileceği türden hiçbir nihai doğruluk iddia edemez; ancak şimdilik-iyi bir doğruluk iddiasında bulunabilir. Doğa bilimsel olmayı isteyen iktisat kuramı, ister neo-klasik olsun ister Marksist, materyalist diyalektiğin kendisine güveninden de yoksun olacaktır”. Sekine için, doğa bilimi, aksiyomatik önermeler ile hareket etmek istediğinde, tüm aksiyomatik önermeler de Sekine için keyfi olduğundan, önce bu önermelerin doğruluğunun ispatlanma zorunluluğu ile yüzleşir. Oysa toplum bilimin, keyfi aksiyomatik önermeleri için böyle bir ispata gereksinimi yoktur. Doğa bilim eksik tümevarım nedeni ile aksiyomları asla ispatlayamadığı için bilinemez kalırken, bu aksiyomları ispatlama zorunluluğu olmayan toplum bilim kendine güvenle her iddiada bulunabilir. Tüm bu yaklaşım Sekine’nin bilimsel anlayışı içinde ifade bulmaktadır.
Sekine’nin diyalektik anlayışını, diyalektik çelişkiyi açıklamasını incelediğimizde daha derinden görebiliriz. Metafiziğin ve biçimsel mantığın çelişkisiz ‘ya o, ya da o’ cevabı ile diyalektiğin çelişkili ‘hem o, hem o’ cevabının yarattığı farkı bir örnekle açar Sekine. Yazısında verdiği örneğinde kısaca, çocuğun var mı sorusunun cevabının aynı anda ‘evet var’ ve ‘hayır yok’ şeklinde cevaplanmasının biçimsel, formel mantık için çelişkili olacağını belirtir. Sekine, böyle bir cevap verilmesi durumunda (2011: 277) “açıktır ki böyle bir çelişki sentezlenemez, aşılamaz ya da çözülemez. Çünkü bu diyalektik bir çelişki değildir” der. Diyalektik çelişkiye, çocuğun var mı sorusuna ‘evet bir çocuğum var’ dedikten sonra, çocukla ilgili hiçbir bilginin olmamasının yol açtığını öne sürer. Sekine (2011: 278) “gerçekte, çocuğun var olduğu dışında başkaca bir bilgi bulunmayınca, o çocuk bana mutlak olarak ‘hiçbir şey’ ifade etmez… yine de arkadaşımın ailesinde bir çocuğun olduğu gerçeğini görmezden gelemem. Bu, diyalektik bir çelişki oluşturur” diyerek, diyalektik çelişki için anlayışının sınırlarını çizer. Arkadaşına çocukla ilgili sorular sordukça ve cevapları aldıkça çocuğun (Sekine, 2011: 278) “dışsal bir tanımlamasıyla mümkün olduğu ölçüde, çocuk hakkında daha bireşimsel bir fikir edinirim… (çocuğun) karakterini ya da içsel güdülenmesini derinlemesine incelemek… sorular yöneltmek için şimdi onunla şahsen tanışmak isteyebilirim. Bu noktada, ‘varlığı’nı zaten doğrulamış olduğum çocuğun ‘öz’ünü ararım”. Sekine’nin örneği böylece, gerçekliğin varlık ve özü temelinde tanımlamalarını yapması ile noktalanır.
‘Hem o hem de o’ ekseninde bir içeriğe sahip diyalektik bir yanıt, biçimsel mantık için gerçekten korkunçtur. Sekine’nin örneğinde elbette karikatürize edilmesinin etkisi ile saçma bir görünüme bürünse de, diyalektik çelişki durumu kaçınılmaz olarak tüm rahatsız ediciliği ile karşımıza her yerde dikilir. Engels’ten bir örnek verirsek, burjuva bilimi, embriyonun ne zaman insan sayılacağına bir türlü karar veremez ki kürtajın suç olmasının sınırı çizilebilsin. Her akıl yürütmede embriyo hem insandır ve aynı anda hem de değildir. Ya da fizikte, ışık hem bir foton taneciği iken hem de bir elektro manyetik dalga olup tanecik değildir. Günümüz bilimsel gelişmişliğimizde ışık için, hem tanecik hem dalga demek saçma olmayan bir nesnellik olarak karşımızda dikilmektedir.
Diyalektiğin, formel mantıkla açıklanamayan çelişkileri yüzünden, diyalektiği, doğa bilimlerinden dışlayan ve onu salt toplum bilimlerinin yöntemi yapan Sekine, toplum bilimlerinde de diyalektik çelişkinin rahatsız edici varlığından kurtulmak ister. Sekine bu çelişki şeklinden kaçınmak ve formel mantığının çelişmeyen dünyasında kalmak için yeni bir diyalektik çelişki tanımlama yolunu seçmiştir. Sekine’den bu yeni şekli öğrenelim (2011:278): “diyalektiğin, biçimsel mantığın çelişmeme denilen ilkesine dokunmadığı açıktır. Bir kavram yeterli niteleme yapılmadan ileri sürüldüğü zaman diyalektik çelişki ortaya çıkar. Kavramın kendisi henüz sunulmuş olmayan daha çok nitelemenin yapılmasını gerektirir. Bu bir diyalektik çelişki oluşturur. Bununla birlikte, bir şeyi nitelemek ya da belirlemek onu kendisinden başka bir şeyle ilişkilendirmektir. Söz gelimi, çocuk bir oğlan ya da kız olabilir. Onun bir oğlan olduğunu söylemek, onun kız olmadığı anlamına gelir. Böylece, bu örnekte diğer olabilirliğini dışlayarak kavramı belirlemiş oluruz”.
Sekine, biçimsel mantık için çok sıkıntılı olan diyalektik çelişkiden kurtulmanın yolunu bu şekilde oluşturur. Sekine, çelişkiyi eksik nitelemenin yarattığı bir durum olarak açıklar, yeterli niteleme yapıldıkça çelişki kaybolacaktır. Sekine için, bir kavramı, diğer olabilirlikleri içinden ayıran nitelemeler o kavramın çelişkisini kaldıracak yolu açar. “Bir şeyi nitelemek ya da belirlemek onu kendisinden başka bir şeyle ilişkilendirmektir” sözünü Sekine şöyle açıklar; ‘Bu bir oğlandır’ cümlesini kurmak bunun bir kız olmadığını söyleyerek, kız olabilirliği dışlanmış ve çelişkiyi yani onun aynı anda kız da olabileceği bir belirlenimi yok etmiştir. Oysa diyalektik çelişkinin kaynağı bu değildir. Çelişkiyi oluşturan koşaçlı cümlenin kendisidir. Diyalektik çelişki, ‘Ahmet bir oğlandır’ dediğimizde, oğlandan başka bir şey olan Ahmet’i, bu cümlede, ‘oğlan’la eşitleme ilişkisi içinde görmemizden doğmaktadır. Yani bir tikeli bir genelle bağlarken, ‘a = a değil’ demenin diyalektik çelişkisi oluşmaktadır.
Diyalektik çelişkiyi anlamamıza yardımcı olması için, Sekine’nin diyalektik bilmediğini düşündüğü Lenin’in, Felsefe Defterleri’ndeki Hegel incelemelerinden yararlanabiliriz. Lenin (1976: 305) “en basitinden, alışılmışından, en yığın halinde yaygınından vs., herhangi bir önermeden başlansın işe: ağacın yaprakları yeşildir, Jean bir insandır, Medor bir köpektir, vs. Diyalektik (Hegel’in dahice belirtmiş olduğu gibi) zaten burada vardır; tikel, genel’dir… Demek ki karşıtlar (tikel, genel’in karşıtıdır), özdeştirler: Ancak genel’e götüren bir bağ içinde var olmaktadır tikel. Genel de ancak tikel’in içinde, tikel dolayısıyla vardır. Her genel, bütün tikel nesneleri ancak yaklaşık olarak içinde barındırır. Her tikel, eksik olarak girer genel’in içine, vs.” diyerek gayet açık bir şekilde çelişkiyi çözümü ile ortaya koyar.
Tikel bir fenomen, Sekine’nin ampirist bakışına, bir nitelemeye tabi tutulmuş şey olarak görülür. Sekine için bu görülen ve nitelenen şey olarak tikel, edindiği belirli nitelemeler üzerinden soyutlanarak bir tümelle bağlanır. Sekine’de tikel ile tümel birbiri dışında karşıtlıklar, dışsal çelişkiler olarak kalır. Lenin için ise tikel ancak tümelle tariflenen bir bağ ile varlık bulabilir ve tersine olarak tümel de, ancak tikellerin varlığıyla, tikellerce içerildiği için varlık kazanır. Tikelin ve tümelin varoluşlarını bu şekilde tarif etmek ancak Hegel’in dâhice diyalektiği ile mümkün olabilmektedir. ‘Medor bir köpektir’ dediğimizde, Medor tikelliği, ancak köpek tümelinin varlığında bilincin konusu olabilir. Oysa Medor’un bilincin konusu olmadığı bir durumda da, köpek tümelinin bilinçte olması beklenemez. Tikel bir varlık olarak gördüğümüz ‘Medor’ ile tümel bir düşünce olarak gördüğümüz ‘köpek’ kavramı, bir özdeşlik formu içinde var olmaktadır. Bu özdeş bütün, içsel çelişkisini, tikel ve tümel formlarının çelişkisi olarak, dışsal bir çelişki olarak önümüze serer.
Sekine ve diğer sistematikçiler ise varlık, olgu, fenomen ile, onların ait oldukları bilinç, kavram, kategorileri ayrımları içinde tanımlarlar. Bu ayrım yapıldıktan sonra, varlık ile kavramını birleştirmenin, ilişkilendirmenin, biçimlerini oluşturmaya çalışırlar. Birazdan değineceğimiz Smith, kategorileri, varlıkları ile özdeş olarak görmez. Dolayısı ile kategorileri, ilişkide öncel bir konuma yerleştirdiği varlıklardan, fenomenlerden, günün bilimsel anlayışı ile ‘türetmek’ yoluyla oluşturacağını düşünür. Bu konuya daha yüzeysel bakan Sekine için ise, varlıklar, fenomenler doğrudan kategorik belirlenimlere tabi tutulur. Bu kategorilerin, soyutlama belirlenimlerinin kaynağı hiç sorgulanmaz. Sekine, gördüğü varlığı niteleyebilecek kategorileri hazır bulur ve yaptığı, onları sadece varlıklara uygulamak olur. Sekine için çelişki ise, sadece açıklamaya çalıştığı fenomenin niteleme eksikliğinden doğan ve niteleme tamamlanınca varlığın özüne ulaşılmış olacağından, kaybolacak olan bir şeydir. Her formel, biçimsel mantıkçı gibi Sekine de oluşan çelişkinin yok edilmesinin peşindedir.
Smith’in Sistematik Diyalektiği
Sistematik diyalektikçi olarak Smith’in de çelişkiye yaklaşımı Sekine’den farklı değildir. Ancak Smith’in bu çelişki için ‘meta-eğilim’ terimiyle önerdiği çözümü anlamak için, onun ekonomi politiğin kategorilerine yaklaşımını bilmek gerekmektedir.
Smith için, Marx, Kapital kitabındaki ekonomi politik kategorileri (2015: 50) “türetmiştir”. Smith’e göre Marx, bir bütün olarak kapitalist üretim tarzını başlangıç noktası olarak alıp, onu anlamak için kategorik düzeylere bölmüş ya da soyutlamıştır. Şöyle söyler Smith (2015: 50) “her bir kategorik düzey, onu en basit ve en soyut tarzda kategorize etmekten başlayarak, bu bütünlüğü kavrama çabasıdır”. Bu süreç, verili bir bütün olarak kapitalizm karşısında, kapitalist sistemi anlamaya çalışan bilincin, adım adım ilerleyen ve soyutlayan bilinç etkinliği olarak sunulur.
Sekine gibi Smith de nesne ya da nesnel durum karşısında duran ve onu kat kat soyutlayarak anlayan edilgen bilinç tariflemektedir. Bu edilgen bilincin soyutlamalarının belirlenimleri olduğu düşünülen kategoriler de doğal olarak salt bilincin ürünleri olarak oluşurlar ya da Smith’in, Marx’ın yaptığını sandığı şekilde bilinç içinden ‘türetilirler’. Bu süreci Smith şöyle ifade eder (2015: 50): “diyalektik sıralamada ilk aşamalar zorunlu olarak bu bütünü tanımlamada başarısızdırlar. Bu aynı bütünlüğü kavramanın daha kompleks ve kapsayıcı bir biçimi ile tanımlanmış başka bir kategoriye geçmek için teorik gerekçe sağlar. […] Belirli bir kategorik düzeyin eksikleri, yani ilgili soyutlama düzeyinde verili bütünlüğün kendi kendini-yeniden üretimini yeterli biçimde açıklama yetersizliği, teoriyi ileri aşamaya iter. Verili bütünlük düşüncede tam olarak kavranıncaya kadar sistematik sıralamanın tamamlanmaması yönündeki teorik zorluk teoriyi kendi noktasına ‘çeker’”. Smith’i, Sekine’den ve hatta diğer sistematikçilerden ileri kılan noktası, yanlış olmasına rağmen, kategorilere yaklaşımıdır. Bu noktaya bir parantez açalım.
Ekonomi politiğin kategorileri, kapitalist sistemin anlaşılmasının ve açıklanmasının kavramsal zeminidir. Burjuva iktisat, ekonomi politiğin kategorilerini, doğal ve evrensel kabul eder. Kategoriler, tüm zamanlar için geçerli, değişmez şemalar olarak açıklanırlar. Smith, bu yanlış kategoriler anlayışına karşı çıkarak, ekonomi politiğin kategorilerini, bilimsel bir incelemeye tabi tutmaya ve yeniden konumlandırmaya girişir. Smith için kategoriler, kapitalizmin süreçlerinin incelenmesi, olgularının bağımlılıklarının çözümlenmesi ve tarihsel olarak özgün yanlarının saptanıp anlaşılması ile ‘oluşturulur’, ‘türetilir’. Smith, olguların basit soyutlamalar olarak incelenmeye başlanıp sonrasında adım adım özlerine ilerleyen bilimsel bilginin kavrayışı ile oluşturulan kategorilerden bahsetmektedir. Kategorilerin bu tarifi ilk başta olumlu görülür ancak bu, ilk başta ve burjuva iktisatçıların tarifi ile karşılaştırılınca geçerli bir iyilik halidir. Smith’in kategoriler tarifini yanlış kılan nokta, kategorileri salt bizim bilincimizin oluşturduğu biçimler ya da şemalar olarak görmesinde yatar. Smith, kategorileri, nesnelliğin çeşitli soyutlama aşamaları ile incelenmesi sonucu oluşturulmuş, bilincin öznel biçimleri olarak görür. Toplumsal ve tarihsel nesnelliğin içinde oluşmuş ve bilincin karşısına ‘bilinç biçimleri’ olarak çıkmış, nesnel kategoriler yerine, toplumsal tarihsel nesnelliğin incelenmesi ile bilincin içinde oluşturulmuş soyut belirlenimler olarak kategorilerden bahseder.
Smith, kategoriler sistemini ‘türetir’. Bu türetilmiş kategorilerin, bilincin bir etkinliği olarak türetilmiş olmaları nedeniyle, aslında nesnellik ile bağı yoktur. Smith bu soruna dair, kategorilerin salt öznel bir süreç tarafından türetilmediği iması ile, tarihsel ve toplumsal pratiğin geldiği noktaya sadık kalınarak türetildiklerini söyleyecektir. Smith için, kategoriler, tarihsel ve toplumsal maddi yapıyla uyumlu olarak türetilirler. Smith, kategorilerin nesnellik ile bağının bu şekilde kurulabileceğini düşünür. Ancak Smith’in kategorileri, bilincin öznel ürünleri olmaktan öteye geçemez. Kategorileri öznel olmaktan kurtaracak olan şey, kategorileri türetirken, tarihsel, toplumsal durumun hesaba katılması değil, bilakis kategorilerin türetilemeyeceğinin görülmesidir. Kategorileri anlamak, bir toplumsal varoluş biçiminin, bilinç bileşeninin, nesnelerde, olgularda, fenomenlerde görülen biçimleri olarak, yani bilincin biçimleri olarak görmekten geçer. Bu şekilde kategoriler bilincin biçimleri olarak anlaşılınca, bilincin türettiği şeyler olmak bir yana, kendisini bilince bir nevi dayatan, nesnel düşünce biçimleri haline gelirler. Oysa Smith bu noktadan çok uzaktır.
Smith kategorileri türettikten sonra da bu türetilen kategorilerin işleyeceği bir mantık sistemi oluşturur ki bu mantık sistemi de ne yazık biçimsel mantık olmaktan kendini kurtaramaz. Smith’in kuramında, insan var olduğu şeklin nesnel kategorileri ile düşünmez, var olduğu şekli dışsal olarak görüp, bu şekle uygun düşünme biçimini, kategorilerini ve mantığını yaratıp, sonra ona uygun düşünür. Smith’i ve ondan daha az derinleşen diğer sistematikçileri yanılgıya sürükleyen temel şey, çok önem vermelerine rağmen Hegel’i ve onun Mantık’ını yeterince iyi çözümleyememeleridir. Hegel’in, kategorileri bilincin biçimleri olarak tarifi, sistematikçiler için anlaşılmazdır. Parantezi kapatıp devam edelim.
Kapitalist bütünü açıklayan ekonomi politik kategorileri, bu şekilde sadece bilince ait soyutlamalar ve bilincin anlama çabası içinde türettiği salt teorik açıklamalar olarak görme yanılgısı, Smith için iki noktada sorun yaratır. Birincisi salt bilince ait bu ekonomi politik kategorilerin, tarihsel süreçte nesnel olarak görülen toplumsal formlar olmalarıdır. Dolayısı ile bilincin kategorileri ile tarihsel nesnel formların ilişkisini açıklaması gerekecektir. İkincisi ise bilincin kategorilerinin daha en başta, Kant’ı da uğraştıran bir antagonizm içinde olmalarıdır ki bu çelişkili durum da bir açıklama gerektirecektir.
Smith, tarihsellik ile mantıksallığı ayrılıkları içinde kavrar. Ona göre mantıksallık salt bilincin kategorilerini içerirken, tarihsellik de salt nesnel sürecin kendisi olarak var olur. Bu düalist bakışın yanlışlığına karşın, bir noktada doğru bir saptama yapar ki, o da her zaman bu ikilinin aynı sırada birbirini izlemediğinin söylenmesidir. Ancak bu, Smith’in mantıksal ile tarihsel arasına ördüğü duvarın gölgesinde kalan bir saptamadır. Smith aslında ‘kapitalizm nesnelliğini anlayan edilgen bilinç’ perspektifiyle, bilinç ile nesne, nesnellik arasına bir duvar örmektedir. Bu öyle bir duvardır ki mantıksal gerçeklik ile gerçek gerçekliği birbirine dışsal kılar. Smith için (2015: 52)
kapitalizmde tarihsel gelişmeler önceden sermayenin mantığı için zorunlu sayılan bir şeyin, gerçekte bu statüye sahip olmadığını ortaya çıkarabilir. Yine tarihsel gelişmeler daha önce göz ardı edilmiş alanlarda sistematik zorunluluklar keşfetmemize neden olabilirler. Ancak, bu noktada, sermayenin sistematik mantığı ve kapitalizmdeki tarihsel gelişmeler arasındaki boşluk çok büyük görünebilir. Marx’ın sistematik diyalektiği sermayenin ‘içsel doğasını’ tanımlayan, kapitalizmin herhangi bir döneminde mevcut olan toplumsal formların ilerlemesini içerir. Kendi içlerinde, bu toplumsal formlar bize sermayenin ne olabileceğini değil, ne olduğunu söylerler.
Smith, Sekine gibi, gerçekliğin bilincini, bir ampirik soyutlama olarak görür. Dolayısı ile bu deneyimlerinin soyutlamasından oluşmuş kavramlar ancak geçmiş deneyimlerimiz kadar kıymetlidir. Her ampiristinki gibi, Smith’in türetilmiş kategorilere yaslanan kuramı, kavramları da sadece durumu saptar ama geleceğe dair hiçbir şey söyleyemez ve hiçbir yasa sunamaz. Smith için bu gayet doğal bir durumdur ve nesnellik ile bu nesnelliğin bilinci arasındaki açıklık asla kapanamayacak bir açıklıktır.
Oysa, ampirik soyutlama olmayan Hegel’in kavramları, nesnenin özünü ifade eder. Bu Smith’in içsel doğası dediği şeyle örtüşür, ancak Hegel’de içsel doğa ya da ‘öz’ nesnenin, o anda ne olduğu kadar, oluş sürecini, hareketini ve nereye evrilmek zorunda olduğunu da ifade eden bir bütündür. Hegel için, bir şeyin kavramı o şeyin özünü ifade eder ki bu öz, görüngülerin toplanıp soyutlanması ile oluşturulmuş bir nosyon değildir.
Smith, nesnesi ile bilinci arasındaki bu boşluğu ‘eğilim teorisi’ ile aşmaya çalışır. Toplumsal bir yasanın işlemesinin biçimini ifade eden ‘eğilim’, Smith’in kullanımında bir şeyin olumsallığı anlamında kullanılır. Bu sayede Marx bize kapitalizmin yasalarını, nesnel zorunluluklarını sunmaz, onun yerine “zorunlu yapısal eğilimler teorisi” sunar. Smith (2015: 53) “bu eğilimler, sadece sermayenin ne olduğunu değil aynı zamanda zorunlu olarak ne olma eğiliminde olduğunu kavramamızı kolaylaştırır. Böylelikle sistematik diyalektik ile tarihsel diyalektik arasında bir köprü kurarlar. Fakat ikisi arasındaki boşluğu nadiren ortadan kaldırırlar” derken, alıntıdaki ‘zorunlu olarak ne olma eğiliminde olmak’ ibaresini yasa olarak anlamamamız gerektiğine işaret eder. Tarihsel süreçlerin mantıksal süreçlerle arasında boşluk bırakmayan bir yasanın olamayacağını da belirtir. Devamında Smith bu noktayı daha belirgin olarak açar (2015: 53) “sistematik düzenlemenin farklı düzeylerinden kaynaklanan çeşitli eğilimlerin, somut koşullar altında, birbirleriyle nasıl bağlantılı olduğunu dikte eden a-priori bir prensip yoktur. Başka deyişle, sermayeyi tanımlayan toplumsal formlara zorunlulukla eşlik eden çeşitli eğilimlerden hareketle, herhangi bir tikel tarihsel bağlamda baskın olan yönelimlere dair iddiada bulunmanın hiçbir yolu yoktur”.
Smith için, düşünsel düzlemde öne sürülen eğilimlerin, gerçek dünyada nasıl işlediğine dair a-priori bir kategori oluşturulamaz, hatta yasa demesek bile, ileriye dair bir belirlenim sunan, nesnel bir kategori de oluşturulamaz. Dolayısı ile sistematik diyalektikle oluşturduğunu iddia ettiği kategoriler ile belirlediği bir hareketin, gerçek dünyaya dair bir iddiada bulunmasının bir yolu yoktur. Smith bu noktada çok emindir (2015: 54); “çeşitli eğilimlerin bütün sistematik zorunlulukları için, herhangi bir somut tarihsel bağlamın egemen yönelimlerinin belirlenmesinde, olumsallık, izlek-bağımlılığı ve insan etkinliğinin kaçınılmaz unsurları bulunur. Prensipte (sistematik) eğilimler ve (tarihsel) yönelimler arasındaki bu boşluk hiçbir zaman tam doldurulamaz”. Egemen yönelimler, Smith için, olumsallık gibi, insan etkinliği gibi olasılıkla ve belli bir öznellikle ifade bulan değişkenlerin, belirlenemez olmasının yarattığı boşluğu aşamayacaktır. Bu noktadan sonra Smith eğilimleri oluşturan farklılıklar üzerine açıklamalar üretir ki bu da başta söylediğimiz ikinci sorunun yansıması olacaktır.
Smith, oluşan ikinci sorun olan kategorilerin antagonistliklerinin (2015: 58) “sistematik diyalektiğin en büyük avantajlarından biri, her biri tüm hikayenin bir unsuruna sahip olan tek-taraflı ve açıkça uyumsuz perspektifleri barındırabilecek bir metodoloji” sağladığını görecektir. Aslında Smith’in keşfettiği, sistematik diyalektiği kurarken akla ait şemalar olarak türettiğini düşündüğü kategorilerin antagonizmidir. Oysa bu keşfi Kant, çok önce ve çok daha doğru bir düzlemde yapmıştı. Smith, sistematik bir diyalektik kurarken iki uç perspektifte kategoriyi kullanabileceğini görür. Üstelik (Smith, 2015: 58) “bu iki eğilimler dizisi, sermaye formunun mevcut olduğu her zaman ve her yerde mevcuttur”. Ayrıca Smith fark eder ki (2015: 63) “sistematik diyalektik bu tarihsel olasılıkların herhangi birini bertaraf edemez”. Gene Smith fark eder ki (2015: 64) “eşit derecede sistematik zorunluluk iddiası taşıyan iki eğilimler dizisi elde edildiğinde bir dizinin devam eden egemenliği zorunlu olarak diğerinin egemenliğine kayma olasılığını artırdığından, birbirini izleme örüntüsü zorunlu olarak meydana çıkma eğilimi gösterir”. Yani zıtlıkları ve ayrımları ile tanımladığı bu iki kategori iç içe geçmektedir.
Smith, kategorileri, her ne kadar düşüncenin biçimleri olarak görmese de en azından varlıklarını, üstelik antagonist varlıklarını görmüştür. Kategorilerin antagonist olduklarını yani zorunluluk ile olumsallık ya da ayrılık ile bütünlük gibi iki uç olduklarını tespit eder. Devamında bu uçların arasında tercih yapılamayacağını ve eşit derecede belirleyici olduklarını saptamış ve son kertede uçların içi içe geçtiklerini de görmüştür. Yani Smith Kant’ın bilincin kategorileri kavramsallaştırmasına ulaşmıştır.
Smith’in sunduğu bu düzey, sistematikçiler içinde bir anlayış derinliğini ifade etse de ne yazık ki biraz geç bir Kant tekrarı olmasının yanında, Marksizme ulaşmak anlamına da gelmemektedir. Smith, Kant’ın yaptığını yapmıştır da diyemeyeceğiz çünkü Kant, bulunulan kuramsal düzlemde, antagonist kategorilerin birleşemeyeceğini gösterirken, Smith eklektik bir birlik önermenin mümkün olduğu yanılgısına savrulmuştur. Nesnelliğin bağrından, zorunlulukla doğan bu antagonist kategorilerin ya da Smith için zıt eğilimlerin, birleşik bir ‘türetme’sinin yapılabileceği kanaatindedir. Smith bu konuda şöyle söyler (2015: 54): “sermayeyi tanımlayan toplumsal formlardan sistematik zorunluluk ile birlikte doğan eğilimlerin ötesinde, bazen, benzer bir sistematik zorunluluk iddiası taşıyan, iki birinci-derece eğilimi birleştiren kapsayıcı bir meta-eğilim türetmek mümkündür”.
Smith’in yazılarında, gerçekliğin iki antagonist kategorisini, ayrılıkları içinde kullanılır buluruz. Ele aldığı nesnelliği, olguyu, zıt kategorilerin ekseninde, iki ayrı açıdan çözümler. Bu çözümlemesinin diyalektiğin zenginliği olduğunu düşünür. Antagonist kategorileri bu şekilde kullanmanın diyalektik yaratacağını ve formel mantıktan sıyrılmayı sağlayacağını öne sürer. Sonrasında ise kategorileri, eklektik bir şekilde birleştirilmeye çalışılır, ancak bu şekilde yapılan birleştirme de çelişki barındıracağından, aslında, bir kategori gerçekleşen eğilim, diğeri de gerçekleşmesi mümkün olan eğilim olarak saptanır. Gerçekleşen eğilimin, gerçekleşmesinin belirleyenleri ise, kestirme yoldan “olumsallık, izlek-bağımlılığı ve insan etkinliğinin kaçınılmaz unsurları” ile ‘öznel’ insanlığın ‘olumsallığı’ olarak konulur. Smith, diyalektik çelişkiyi ve diyalektiği, bütünlüğü içinde görmezden gelir ve tüm süreci, antagonist kategorilerin karşılıklı konumlanması olarak, bir mantık hareketine çevirir. Çelişkiyi, diyalektiğin kategorisi olarak bir nesnellik, nesnenin gerçek çelişkisi olarak göremez. Smith’in, olumsallığı ve öznelliği yaratan süreci böyle oluşur. İlyenkov’un saptadığı gibi (2009: 223): “mantığı diyalektikten (yakından ilişkili olsalar da) ayrı bir bilim olarak ele almak, hem mantığı hem de diyalektiği yanlış anlamak, onları materyalist açıdan kavramamak anlamına gelmektedir. Çünkü diyalektikten keyfi bir biçimde ayrılan mantık kaçınılmaz olarak bütünüyle öznel yöntem ve işlemlerin, yani insanların irade ve bilincine bağlı etkinliklerin ve maddenin alışılmamış özelliklerinin tarifine dönerek nesnel bir bilim olmaktan çıkar”.
Sistematik Diyalektikçilerin, diyalektik olmayan anlayışı
Sistematik diyalektikçilerin düşüncelerinin hiçbir aşamasında, nesnel dünya ile bu dünyaya ait düşünce arasında görülen ikiliği yok etmek gibi bir çabanın olmadığı görülür. Onlar için nesnel ile öznelin birlikteliğinin diyalektiği görünür değildir. Sistematik diyalektikçiler, doğa ile ona ilişkin düşünce arasında ilişki kurmak bir yana, bu iki alanın bilimlerini bile birbirinden ayırmakta sakınca görmezler. Onlar için, doğayı oluşturan nesnel süreçler ile toplumsal yapıyı şekillendiren öznel, düşünsel süreçler apayrıdır. Doğa bilimi, dışımızda bir nesnellik olarak bulunan, dışarıdan edilgen olarak bakıp anladığımız ve hakkında aksiyomatik, hipotetik önermeler üretebileceğimiz bir şeydir (Sekine 2011: 274): “doğa edilgin biçimde orada durur ve dışarıdan gelen bizlerin onu inceden inceye araştırmamızı, teşhir etmemizi, çözümlememizi, tanımlamamızı bekler”. Bunun tersine (Sekine 2015: 183) “toplum, sadece bağlantısız özelliklerini gözlemlememize izin veren ve öngörücü formda empirik olarak sınanacak hipotetik önermeler formüle etmemize olanak tanıyan ‘gerçek bir dünya’ olarak dışarıda bulunmaz”. Toplum bilime dair düşünceler, dış dünyanın olgularına değil, insan düşüncesinin kendisine dayanır. Dolayısı ile toplum bilimde insan, düşüncesi ile oluşturduğu bilgi ve kurallara, düşüncesi içinde uyar. Tüm bu kavramsallaştırma içinde bir kavram ya da kategorinin hem nesnel hem de öznel olması, bir sistematikçi için elbette düşünülemez.
Bu noktayı sermaye kavramı ya da kategorisi üzerinden örnekleyelim. Sekine için (2015: 186) “sermayenin diyalektiğini idealist-olmayan ve materyalist yapan şey, sermayenin, her ne anlama geliyorsa, ‘düşünceye karşıt olarak madde’ olması değildir. Sermaye kuşkusuz bir ‘donanım’ değil bir ‘yazılım’dır”. Smith için de aynı şey geçerlidir (2015: 52): “Kapital, Marx’ın hararetli bir biçimde ısrar ettiği gibi, bir ‘şey’ değildir, bir toplumsal ilişkidir, sömürünün toplumsal ilişkisidir”. Her iki yazarda sermayenin salt bir toplumsal ilişki olarak değerlendirilmesi gerektiği konusunda hemfikirdir. Onlar için sermaye, toplumsal bir ilişki olarak düşüncenin içinde oluşmuş, dolayısı ile düşüncenin tanımladığı kural ve hareket biçimleri içinde kalan bir yapıdır.
Nesnelliği ve özneliği bu denli keskin sınırlarla ayıran üstelik her ikisine ayrı ayrı bilimsel alanlar çizen sistematikçiler için bu sonuç kaçınılmazdır. Mantığa, bilincimizin oluşturduğu içeriğe, gene bilincimizin içinde oluşturulan biçimsel kurallar bütünü olarak bakan bu gözler için, mantığın ‘öznel düşüncenin nesnel yasaları’ olduğu şeklinde bir tanımını yapmak anlaşılmaz gelecektir. Sistematikçiler için öznellik ve nesnellik birleşemeyecek ve ayrı bilimsel yasaları olan iki ayrı dünyadır. Oysa Marx için, ekonomi politik bir kategori ya da kavram olarak sermaye, öznel olduğu denli nesneldir de.
Sermaye elbette bir ilişkidir, ancak kendini şeyle ortaya koyan bir ilişkidir. Bu sermayeyi şeyle özdeş kılmaz. Bu şeye maddi ve fiziksel özellikleri dışında kapitalist üretime ait bir nesnel biçim verir ve bu nesnel biçim de şeyin dışında ifade edilemez. Böylece sermaye, aynı anda aynı şeyde, hem bir ilişki hem de şeyle ifade bulan bir nesnellik olarak izlenir. İlişkiden anlamamız gereken, insan toplumunun, kendini toplumsal olarak üretirken sergilediği maddi, nesnel üretim biçimidir. Bu eksende ilişki, bilincin içinde oluşturulmuş, tarihsel duruma uygun bir düşünce, toplumsal olarak ortaklaştırılmış bir bilinçli tutum değil, bireysel bilinçlerin karşısında bir nesnellik, gerçek bir varoluş olarak şekillenir.
Marx için (İlyenkov 2009: 251) “gerçek tikel sermayelerden ayrı olarak genel olarak sermayenin kendisi gerçek bir varoluştur. Bu, sıradan iktisat tarafından anlaşılmasa bile bilinmektedir ve örneğin denge öğretisinin, vs. çok önemli bir momentini oluşturmaktadır”. Marx için sermaye geneli çerçevesinde (İlyenkov 2009: 251) “genel, bir yandan sadece zihinsel bir ayrımın işaretiyken, diğer yandan özel ve tekil biçimin yanı sıra var olan belirli bir gerçek biçimdir”. Marx’ın bu yaklaşımı sistematikçiler için görünmezdir. Sistematikçiler; doğal, nesnel alan ile toplumsal, düşünsel alanı, iki ayrı alan ve iki ayrı bilimsel yöntem konusu olarak tarif ettikleri için, öznel ile nesnelin bütünlüğü ya da öznelin, bir nesnellik olarak varoluşu gibi sözleri anlamsız bulacaklardır.
Bu durum kısmen Marx’ın vulger iktisatçılar dedikleri için de geçerlidir. Marx, vulger iktisatçıların ‘sermaye’ ile uğraşırken düştüğü bu komik durumu şöyle anlatır (Marx 2011: 53): “Bu yanılsama, biraz önce ellerinde tuttuklarını sandıkları nesnenin, kendilerine birdenbire toplumsal ilişki olarak göründüğünü ve toplumsal ilişki diye sınıflandırdıkları şeyin de, kendileriyle alay edercesine, nesne biçiminde karşılarına çıkıverdiğini itiraf etmeleriyle sabittir”. Sistematikçiler bu çelişkili duruma düşmezler, onlar sermayenin, nesnel olmadığını ve sadece bilinç içi oluşturulmuş bir toplumsal düşünce şekli olduğunu ilan ederek, çelişkinin önüne baştan geçtiklerini düşünürler.
Lenin için böyle bir ikicilik formel, sıradan mantıktır; “sıradan mantık’ta nesnellikten formalist bir tarzda koparılıp ayrılmıştır düşünce” dedikten sonra Hegel’den bir alıntıyla devam eder (Lenin 1976:149): “[Sıradan mantıkta] düşünce, sadece öznel ve formel bir etkinlik olarak değer taşır ancak; nesnel de, düşüncenin karşısında, kalımlı ve ‘kendi için varolan’ bir şey olarak değer taşır. Ama bu ikicilik (ya da düalizm), hakiki ikicilik değildir; ve, öznellik ile nesnelliğin belirlenimlerini, yalnızca oldukları kadarıyla ve kökenlerini soruşturmaksızın kabul edip almak, düşüncesizce bir davranıştır”. Zaten Lenin için diyalektik mantık süreci, öznel kavramın, nesnelliğine dönüşüm sürecidir. Bunu, Hegel’in mantığı (Lenin 1976:142) “başta salt ‘formel’ olan kavramın yargı’ya doğru, sonra tasım’a doğru, ve en son olarak da, öznel kavramın kendi nesnelliği’ne dönüşümüne doğru diyalektik hareketi”dir diyerek ifade eder Lenin.
Sistematikçiler için ise tüm süreç, formel mantık içinde bir ampirik biriktirmeden ibarettir. Sekine (2015:183) “diyalektik bilgiyi karakterize eden şey, ‘son-görücü’, öz-düşünümsel ve geçmişe dönük olmasıdır” der ve Hegel’i de bu çerçevede anlamaya çalışır. Ulaştığı sonuç da şu şekilde ifade bulur (Sekine 2015:183): “Kendi dünyamızı… geçmişe dönük olarak kavrarız. Bu türden bir bilgi hiçbir şey öngörmez; tersine… son-görür. Hiçbir kural koymadığı için teknik uygulamaların işine de yaramaz. Öz-düşünümsel olarak, yalnızca insanların kendini-keşfetmesine ve kendini-kavramasına yarar. Geleceğe dönük olmak yerine geçmişe dönüktür”.
Bu tarif, doğa bilimsel bilginin, çelişkili bir biçimde, bilinemezcilik içinde kalmasına rağmen aksiyomatik çıkışlarla, bir noktaya kadar öngörücü olduğu belirtilerek, sadece toplum bilimsel süreç için yapılır. Hegel’in ‘edimsellik olgunlaştığında bu dünyayı tözü içinde kavrayacağımız’ sözü üzerinden bu noktaya varılması da ilginç ama şaşırtıcı değildir. Sistematikçiler için ‘edimsel olgunluk’, toplumsal bir alanda ‘düşüncenin’ olgunlaşması iken, ‘töz’, şeyin hareketinin yasalarını içeren bir şey değil, salt düşünce içinde olan ve şeyin geçmiş bilgilerinin bir toplamını ifade eden bir ampirik saptamadır. Hegel yanılgısını bir kenara bırakıp, Sekine’nin diyalektik bilgiyi karakterize eden şeylerini incelediğimizde, nesne ve olguları edilgen bir şekilde görüp, onların ancak gördüğü kısmı içinde, geçmişe dönük olarak kavramlarına ulaşan bir yapı tarif ettiğini anlarız. Kavramları bir ampirik soyutlama içinde ifade etmekte ve bu yüzden ancak geçmiş birikimleri içinde konuşabilmekte ve geleceğe dönük hiçbir yasa önerememektedir. Sistematikçilerde, nesnelerin ya da olguların ‘öz’lerini görmek bu yüzden, Hegel’de olduğu gibi, onların var oluş şekillerini, hareket yasalarını ve sonlarını içeren, bütünsel bir görüş oluşturmayı ifade etmez. Sistematikçilerin toplum biliminde, kendini düşünerek, kendi kendinin farkına varmak anlamında bir ‘öz’den bahsedildiğini söylemek yanlış olmayacaktır.
Sistematik diyalektikçilerin, Engels’in yöntem anlayışının yanlış olduğuna yönelik çok iddialı bir önermelerinin olduğunu söylemiştik. Sistematikçilerin incelemiş olduğumuz makaleleri, doğrudan bir Engels eleştirisi içermediğinden, yazımızda biz de bu konuya doğrudan değinemedik. Sistematikçilere yönelttiğimiz eleştiriler, onların, Engels ile ayrımını dolaylı olarak ama açıkça gösterse de, bu konuda birkaç satır daha ilave edelim.
Engels (1992: 22), “[h]er felsefenin ve özellikle modern felsefenin büyük temel sorunu, düşüncenin varlık ile ilişkisi sorunudur” ve şöyle devam eder “ama düşüncenin varlıkla ilişkisi sorununun bir başka yönü daha vardır: bizim çevremizdeki dünya hakkındaki düşüncelerimiz ile bizzat dünya arasında nasıl bir bağıntı vardır? Bizim düşüncelerimiz gerçek dünyayı bilebilecek durumda mıdır? Gerçek dünyaya değgin tasarımlarımızda ve kavramlarımızda gerçekliğin doğru bir yansısını verebilir miyiz? Bu soru, felsefe dilinde düşünce ile varlığın özdeşliği sorunu diye adlandırılır”. Engels bu soruyu temel olarak koyar ve tartışır. Engels’in soruya cevabı olumludur, düşüncelerimizin dünyayı bilebileceğini, kavramlarımızın ve duyumlarımızın, gerçekliğin doğru bir yansısını vereceğini söyler. Bir başka yazının konusu olması gereken cevabını da, genelde doğa biliminden örnekler ve saptamalar ile açıklamaya çalışır. Aynı tartışma Lenin’de de şöyle karşılık bulur (1976:133): “Bütün bilgiler deneyden, duyumlardan, algılardan gelir. Doğru. Ama, acaba nesnel gerçek ‘algı alanından mıdır’, yani algının kaynağı mıdır, sorusu karşımıza çıkmaktadır. Eğer bu soruyu olumlu bir şekilde yanıtlıyorsanız materyalistsiniz. Yok bu soruyu olumsuz yanıtlarsanız tutarlı değilsiniz”.
Sistematikçiler, doğaya dair tasarım ve duyumlarımızı tartışmazlar. Algılarımızın oluşmasını sağlayan kategori ve biçimlerinin nereden kaynaklandığını, oluşan algıların, nesneleri ile uyup uymadığını sormazlar. Engels, algımızın pasif bir yapıda olmadığını, algı nesnesi ile kurulan etkin sürecin sonunda oluştuğunu ve algının kategorilerinin kaynağının, bireyin bilinci olmaması sebebi ile nesnel olduğunu, dolayısı ile algının nesnesinin doğru bir yansısını verebildiğini, doğa bilimden örneklerle açıklamaya çalışır.
Sistematikçiler, varlık ile bilinci tam bir ayrılık içinde ele alır ve dışsal bir ilişki ile bağlamaya çalışırlar. Yazımızda bunu tikel ile tümelin ilişkisini tartışırken biraz açmaya çalıştık. Sistematikçiler düşüncelerimiz ile gerçeklik arasındaki bağın biçimlerini yani kategorileri, düşüncemize ürettirerek oluşturma yoluna giderler. Deneyimi, beyaz bir kağıt kadar boş bir bilincin, nesnellik ile teması sonucu doldurulması olarak yani öznelik ile nesnelliğin tam bir ayrımı olarak görürler. Engels, mantıki bir kategori içermediği iddiasında olan bir deneyim sürecinin olabileceğini söylemenin en derin cahillik olduğundan bahseder. Kategorilerin birey tarafından türetilemeyeceğini ve istense de kategorilerin kullanımından da kaçınılamayacağını anlatır. Engels için, kavramların değerlendirilmesi ve sınanması, nesnelerden, olgulardan geçen, pratik bir süreçken, aynı anda nesnelerin ve olguların anlaşılması da kavramlar olmadan mümkün değildir.
Sistematikçiler için kavramlar, ampirik verilerin ortaklanması ile oluşturulmuş, geçmiş deneyimlere yaslandığından da geçmişe dönük olmaktan kurtulamayan, soyut genellemelerdir. Bu kavramlar geleceğe dönük bir eğilim, bir fikir verse de asla bir yasa oluşturamazlar. Engels için kavram, tek tek nesnelerin ve olguların soyut genellemesi değil, onların hareketinin yasasını ifade eder. Nesnenin kavramı, nesnenin yeniden üretimini sağlayabilecek düzeyde onun özünü, hareketinin kaynağını ve yasasını içerir. Yeniden üretimi de bu içeriğini açıkça gösterir.
Sistematikçiler, doğa bilimleri ile toplum bilimlerini birbirinden ayrı görürler. Üstelik doğa bilimleri alanında biçimsel mantığın işlediğini, diyalektiğin ise sadece toplum bilimleri alanında uygulanabileceğini savunurlar. Doğa bilimleri alanında, biçimsel mantığa sarılarak, çelişkiyi bilim dışı ilan edip, toplum bilimleri alanında ise diyalektik çelişkiye, dışsal bir şekilde olmak koşulu ile izin verirler. Ancak toplum bilimlerindeki bu çelişkiyi de, eğilim adı altında, olumsallığa indirgeyip yok ederler. Sistematikçiler için, çelişkiyi yaratan diyalektiğin ve düşüncenin kendisidir, bilinç alanı dışında çelişki doğal olarak yoktur. Engels için, doğa bilimi de toplum bilimi de, toplumsal insanın etkin algısı ve toplumu üreten pratiği ekseninde anlaşılır. Aralarında bir boşluk olmadığından, anlatılarında doğa biliminden örnekleri kullanmaktan çekinmez. Engels için doğa bilimleri alanı, biçimsel mantığın ampirik deneyimleri üst üste yığarak biriktirdiği ve insan toplumunun kendini üretme pratiğinden bağımsız alanlar olamaz. Engels için çelişki içseldir ve onu diyalektik yaratmaz, tersine, diyalektik, önümüzdeki çelişkinin yok edilmeden anlaşılmasının yegâne yoludur.
“Dünyayı bilmenin, ya da en azından dünyanın tüketici bilgisinin olanaklı olup olmadığı” (Engels 1992: 22) sorusuna Engels olumlu olarak yanıt verirken, Kant ve Hume bu soruya olumlu yanıt vermezler. Engels, Kant ve Hume’un felsefenin gelişiminde çok büyük bir rol oynadıklarını söyler ve onların eleştirisinin, idealist görüş açısının kısıtlarıyla da olsa, Hegel tarafından verildiğini söyler. Sistematikçilerden çok daha derinlikli bir tartışma yürüten Kant ve Hume’un içine düştükleri, doğanın bütünlüklü bilgisinin bilinemeyeceği, duyumların yansılarının sınanamayacağı, kendinde şeyin varlığı gibi konular, Engels için, Hegel ve Feuerbach ile tartışılıp aşılmıştır. Sistematikçiler, tüm bu tartışmaların derinliğinin dışında kalarak yazmalarına rağmen, Kant ve Hume’un cephesinden Engels’e baktıklarını ve Engels’in eleştirisini sağdan yaptıklarını fark etmezler.
Sistematik diyalektikçileri eleştirdiğimiz yazımızın sınırları içinde kalmak için Engels’in diyalektik yönteminin daha fazla açılmasını bir başka yazıya bırakmak durumundayız. Ancak şu kadarını da söyleyerek bitirelim; eğer formel bir yöntemle hareket edip, ekonomi politiğinizin kavram ve kategorilerini, soyut genellemeler ile oluşturuyorsanız, kategorileri (İlyenkov 2009:202) “basit soyutlamalar değil […] toplumsal insanın bilincinde yansıyan duyularla algılanabilen nesnel etkinliğin evrensel biçimleri olarak” anlamıyorsanız, doğayı edilgen bir şekilde algıladığınızı ve deneyimlediğinizi sanıyorsanız, dolayısıyla ampirizmin içinde kalıyor ve bilinemezcilik ile kendinde şeyin kollarına düşüyorsanız, diyalektik çelişki ile karşılaştığınızda ondan kurtulup, biçimsel mantığın hiçbir şey açıklamayan tutarlılığının peşine düşüyorsanız yani yapısal ve yöntemsel olarak alabildiğine bozuk inşa edilmiş sırça bir köşkte oturan bir sistematikçi iseniz, diyalektik tarihsel materyalizmin burçlarında oturan Engels’e taş atarken daha dikkatli olmanız beklenir.
Kaynakça:
Alan Woods, Ted Grant (2011) Aklın İsyanı, çev. Ömer Gemici, Ufuk Demirsoy, İstanbul: Tarih Bilinci Yayınları.
Engels, Friedrich (1992), Ludwing Feuerbach Ve Klasik Alman Felsefesinin Sonu, çev; Sevim Belli, Ankara: Sol Yayınları.
Hume, David (2017) İnsanın Anlama Yetisi Üzerine Bir Soruşturma, çev. Oruç Aruoba, İstanbul: Say yayınları.
İlyenkov, Evald Vasilyeviç (2009) Diyalektik Mantık, çev. Alper Birdal, İstanbul: Yazılama Yayınları.
Lenin, Vladimir İlyiç (1976) Felsefe Defterleri, çev. Attila Tokatlı, İstanbul: Sosyal Yayınları.
Marx, Karl (2011) Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, çev. Sevim Belli, Ankara: Sol Yayınları.
Sekine, Thomas T. (2015) Diyalektik, ya da İktisatla Çakışan Mantık, Robert Albritton ve John Simoulidis (der.), Yeni Diyalektik ve Politik İktisat içinde, çev. Doğan Barış Kılınç, Ankara: NotaBene Yayınları.
Sekine, Thomas T. (2011) Sermeyenin Diyalektiği: Unoist Bir Yorum, Bertel Olman ve Tony Smith (der.), Yeni Yüzyılda Diyalektik, çev. Şükrü Alpagut, İstanbul: Yordam Yayınları.
Smith, Tony (2015) Sistematik ve Tarihsel Diyalektik: Marksist Bir Küreselleşme Kuramına Doğru, Robert Albritton, John Simoulidis(der.), Yeni Diyalektik ve Politik İktisat, çev. Selma Toral, Ankara: NotaBene Yayınları.